周章坤：《孝经》中的绝对价值与功利主义

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《孝经》是“十三经”之一，仅一千余字，此书早在汉代就作为经典传授，《汉书·艺文志》专门为《孝经》列了一个小类，次于“五经”和《论语》，可见地位之高。全书以孔子向曾子讲解孝道的形式呈现，故《汉书·艺文志》说：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”关于《孝经》的形成过程及作者历来众说纷纭，莫衷一是，本文暂不讨论，但就《孝经》蕴含的思维方式进行一番探讨。

《孝经》虽然以“孝”为总旨，但全篇却关涉到许多其他的价值和行为标准，比如忠诚、仁爱、诚敬等等，而这些价值和行为标准全部都是从“孝”中推导出来的，都依托于孝。这在《孝经》原文中也有体现：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”亦即其他所有的德行都是从孝道中来的，孝则是唯一一种天然合理而无需依托的价值，亦即绝对价值，故原文又说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”亦即孝是无需对其合理性和必要性再进行论证的一种德，它是天然合理的。作为绝对价值的“孝”本身为家庭成员之间的相处直接提供了行为指导，比如“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”等等，但它所提供的指导全远不止于家庭成员之间，在确立孝这一天然合理的德行之后，《孝经》便在这一个基础上建立起了一个广大的价值体系，而建立的手段是功利主义。

按理说，孝只是子女对父母的一种德行，并不涉及亲族长辈以外的人，但《孝经》将“与人为善”和“孝”联系了起来，《孝经》是如何将二者联系起来的呢？首先，《孝经》论述了自身的安全和健康是孝的要求，子女身体不健康，必然会使父母担忧，《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”故而保护好自己是对父母的孝，这种思想《论语》中也有，孔子说：“父母唯其疾之忧。”在说明了自身安全健康是一种孝之后，《孝经》里又有：“爱亲者不敢恶于人、敬亲者不敢慢于人。”这里面的逻辑很清楚，如果你“恶于人”或者“慢于人”了，就给你的健康安全甚至亲人的健康安全制造了威胁，而要想远离他人的伤害就要懂得与人为善。这里面的思维逻辑其实是利己主义的，只不过《孝经》将这种利己的解释成了“利亲”的，由于“利亲”就是肯定是孝的要求以及父母和子女的特殊关系，利己便也利亲的了。《孝经》用“利己”来开发“孝”之内涵还不止于此，进一步的，“赡养父母”这种孝要求子女拥有稳固的财富，于是追求利益并保障利益便也成了孝了要求，这一点在《孝经》中有多处体现，如“富贵不离其身，然后能保其社稷而和其民人，盖诸侯之孝也”、“……能守其宗庙，盖卿大夫之孝也”、“……能保其禄位而守其祭祀，盖士之孝也”、“谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”等等。这里面的逻辑全部都是利己的（或者说利亲的），但是却能推出所有的职业道德，因为只有遵守职业道德才能获得并保持地位与财富，对于官员而言，对君主的忠就属于这种职业道德，关心民众也属于这种职业道德，因为官员相当于君主的雇员，他们的工作这是治理社会，只要把这一职业做好了，才能“保其禄位”，但这种职业道德是孝的要求，而并不像孝一样具备天然合理性。出于保障生命财产安全而遵守的道德也是有限的，并不能促动人们主动按更高的道德标准要求自己，于是《孝经》进一步发展了这种逻辑，那就是当你利他的时候，别人才会利你。就现实而言，必定也存在不遵守其他道德也能保证生命财产安全的情况，也存在破坏道德而能给自己和家人带来切实利益的情况，在这种情况下是不是就不用遵守道德反而该为了自己和家人的利益破坏其他道德了呢？而且为了解决这些问题，《孝经》又引入了一根线，那就是名声。也就是用“名”来制约“利”。

名声从本质上来说也属于利益，但是他和其他利益最重要的区别是它来源于其他人的评价，而且很大程度上依赖别人内心真正的态度而无法用其他途径加以控制，所以它与其他利益之间能够构成制约关系。《孝经》说：“立身扬名，以显父母，孝之终也。”表明争取好的名声是孝的要求，而要获得一个好的名声，就需要遵守许多其他的道德，如果任由求利之心泛滥，以至于害了别人，就会造成名声的毁坏，也就会使父母脸上无光。名和利就像两条线将一系列价值捆绑在孝道上，但同时也为人们的选择留下了一个可以通融的空间，既不允许人们为了利益毁坏德行，也不鼓励人们一味地为了名声伤害自身和家庭，比如三国时期梁习与王思的故事，王思应答不合曹操之意，曹操欲加责难，王思不在，梁习代王思入对，曹操于是以为白事的是梁习，梁习也不解释，遂入狱，王思回来后自承己罪，曹操觉得二人皆义士。但裴松之却不这么认为，他说：“臣松之以为，习与王思，同僚而已，亲非骨肉，义非刎颈，而以身代思，受不测之祸，以之为义，无奈乖先哲之雅旨乎……故君子不为苟存，不为苟亡……”这里裴松之只是认为不因为了普通同僚的过失而受不测之祸，并没有将其中的原因与孝联系起来，但也可以看出中国传统中在利己与利他之间的通融。相比之下，范晔对李通的评价更能反映孝在遏制追逐功名方面的作用，李通在家人被王莽掌控的情况下起兵，王莽杀了其全家，范晔的评论是：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。’李通岂知夫所欲而未识以道者乎？夫天道性命，圣人难言之，况乃臆测微隐、猖狂无妄之福，汙灭亲宗，以觖一切之功哉？”认为李通的行为是为了功名富贵为不以其道，所以孝也为在一种严苛的道德要求下选择保全自身和家庭提供了理据，文天祥在《狱中家书》中对他的侄子说：“吾以备位将相，义不得不殉国；汝生父与汝叔姑全身以全宗祀。惟忠惟孝，各行其志矣。”者就更是以“孝”作为在新朝庭治下立身的理由了。以前曾流行过“舍小家顾大家”的思想，但按照《孝经》的思路，这或许就有为了沽名钓誉而抛弃父母的嫌疑。

由于“名声”对人的重要性，《孝经》进一步在“孝顺”和“满足父母意愿”之间设置了一个道义的屏障，其逻辑是名声不仅对于子女自身是重要的，对父母也是重要的，而且这种重要性不以父母的意愿为转移，也就是说无论父母要不要这个名声，子女都必须帮父母维护，如果名声对父母没有这种必要性，“立身扬名，以显父母”就没了必要性，这一点反映在《孝经》的《谏诤章》，“父有争子，则身不陷于不义……故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”所以不让父陷于不义就是孝，不管父亲自己在不在乎，另外，父亲陷于不义，同样会找来伤害与危险，比如违法就会有刑狱之灾，得罪了人就会招来报复，故而名声和利益就严格制约了自身的行为，即使这种行为的后面是父母之命。

《孝经》一开始就说：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨……”就指出了“孝”的功用是“民用和睦，上下无怨”，但是做到这一功用的并不只是孝本身，而是因为民众有了孝这种德行之后必然会有其他一系列的德行和能力，故而能和睦相处、上下无怨。从孝出发，通过名声和利益，推出提高自身能力和德行的必要性，因为能力和德行意味着能否获得利益和名声，而维护自己和父母的利益、名声，就是孝的主要要求。在宋代以前，得君行道虽然也是被提倡的，但是出仕是为了赚钱这种思想也并不是被贬斥的，韩愈说：“仆始年十六七时，未知人事，读圣人之书，以为人之仕者，皆为人耳，非有利乎己也。及年二十时，苦家贫，衣食不足，谋于所亲，然后知仕之不唯为人耳……故凡仆之汲汲于进者，其小得，盖欲以具裘葛，养穷孤；其大得，盖欲以同吾之所乐于人耳。”这便是直接承认出仕是为了挣钱养家。《孝经》在确立了“孝”天经地义的地位之后，之所以选中利益（名是一种特殊的利）作为桥梁连接其他价值，是因为对利益的追求是合乎人性而最无需论证的追求，《孝经》对利益的依赖也说明了中国在很长时期内对人的求利之心的合理性是持相对肯定的，这在《论语》和《荀子》中也提到过，此不赘述。虽然《孝经》用这种方式完成了一个宏大价值体系的构建，但仍然还有它照顾不到的地方，那就是完全不会有名利回报的正义之举,在某些特定的情况和具体的选择中，并不是所有的道德行为都会给自己带来名或者利的好处的，有时候一些行为的合理性还要等到去世后几十甚至几百年才能被历史承认，这一类晚来的名声，对于做出行为选择的行为主体事完全不确定的好处，那么在这种情况下，道义也就不能被《孝经》中的价值体系照顾到了。

注释

1. 《汉书·艺文志》。
2. 参见舒大刚：《中国孝经学史》，第23—30页，福建人民出版社，2013年5月。
3. 《孝经·开宗明义章第一》。
4. 《孝经·三才章第七》。
5. 《孝经·纪孝行章第十》。
6. 《孝经·开宗明义章第一》。
7. 《论语·为政》。
8. 《孝经·天子章第二》。
9. 《三国志·梁习传》裴松之注。
10. 《后汉书·李通传》。
11. （宋）文天祥：《狱中家书》，《文天祥诗文选译》，巴蜀书社，1991年1月。
12. 《孝经·谏诤章第十五》
13. 《孝经·开宗明义章第一》。
14. （唐）韩愈：《答崔立之书》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，2014年2月。