荣誉与自我认识： 亚里士多德论豪迈

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刘玮

作者简介：刘玮，中国人民大学哲学院，伦理学与道德建设研究中心，中国人民大学哲学院政治哲学研究中心人大复印：《外国哲学》2016 年 03 期原发期刊：《世界哲学》2016 年第 20161 期 第 36-44 页关键词：豪迈/ 荣誉/ 自我认识/ 《欧德谟伦理学》/ 《尼各马可伦理学》/摘要：在亚里士多德讨论的所有伦理德性中，“豪迈”(megalopsychia)是引发争论最多的一个。本文从《后分析篇》中亚里士多德提出豪迈作为定义统一性问题的例子入手，讨论亚里士多德在两部主要伦理学著作中界定豪迈的尝试。在《欧德谟伦理学》中，亚里士多德提出了以荣誉为核心的豪迈定义，但是这个定义引发了荣誉的地位问题、豪迈的独立性问题、豪迈的依赖性问题，以及如何看待关于小荣誉及其自我认识的问题。而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德转变了论述的重点，提出了以自我认识为核心的豪迈定义，以此来统一豪迈者对荣誉的态度，同时提出了一种涉及较小荣誉的无名德性，这样就成功地解决了《欧德谟伦理学》中遗留下来的困难。这一讨论有助于我们厘清两部伦理学著作的关系，以及围绕豪迈的诸多争论。

在亚里士多德关于各种具体伦理德性的讨论中，引发最大争论的无疑是，这个词的字面意思是灵魂(psychē)之“大”(megas)，就中文而言，似乎没有比“豪迈”更能把握这个词所包含的那种宏大气魄了。“豪迈”从荷马时代开始就是希腊世界里面赞美人的好词，但是根据我们现有的材料，直到亚里士多德才对这个词给出了精确的界定。①

但是即便在亚里士多德那里，这个词的含义也并非完全清晰，在《后分析篇》讨论如何下定义的时候，亚里士多德曾用豪迈作为例子，说明我们需要考虑日常用法中的不同含义，并考虑能否将不同的含义结合到一起。他说，我们会称阿尔西比亚德(Alcibiades)、阿基里斯(Achilles)和埃阿斯(Ajax)是豪迈的，他们的共同之处在于“不能容忍冒犯”()；而另一方面，我们也称吕桑德(Lysander)和苏格拉底是豪迈的，他们的共同之处在于“对好运与厄运泰然处之”()。而寻求定义的人就应该考察这两种含义之间是否有相同的内容，“如果没有，那么就有两种豪迈。”②亚里士多德在这里提出了豪迈定义的统一性问题，但是并没有给出回答，这虽然并不必然说明亚里士多德对这个问题有所困惑，但至少表明这个词的意思对于一般人来讲是不清楚的。当亚里士多德在伦理学著作里，正式处理豪迈这种德性的时候，在某种程度上正是为了回答在《后分析篇》中提出的这个问题，试图给它一个统一的界定。

亚里士多德在伦理学著作中给出的豪迈定义是否成功，以及他到底如何看待豪迈者在学者之中产生了巨大的分歧，各种观点不一而足。有人认为他是在刻画哲学家(Gauthier,1951; Gothier and Jolif,1959)；有人认为他是在描绘政治家(Stewart,1892; Schütrumpf 1989; Held,1993)。有人认为他对豪迈者的刻画是写实的描述(Dirlmeier,1956,1963)；有人认为这个描述充满反讽和玩笑(如Burnet，1900)；也有人认为他将豪迈者作为生活的理想(Schütrumpf,1989; Pakaluk,2004; Crisp,2006)。有人认为他的刻画完全受制于当时的贵族文化，对今天没有什么价值(Ross,1923; MacIntyre,2001)；有人认为他的讨论充满矛盾非常失败，需要进行修正(Hardie,1978; Cooper,1989; Curzer,1990; Bae 2003)；也有人认为他的描绘系统而成功，对于理解德性非常重要(Stover and Polansky,2003; Pakaluk,2004)。那么我们应该如何来理解这种令人困惑的德性？亚里士多德对它的讨论对我们理解他不同伦理著作的关系有什么贡献？③这种德性又在亚里士多德的伦理学说之中发挥什么样的作用？本文正是要试图回答这些问题。

一、《欧德谟伦理学》论豪迈

《后分析篇》中提到的对豪迈的两种常见看法可以概括为，一方面是极其看重自己的荣誉，不允许他人损害分毫；另一方面在各种命运面前泰然处之。亚里士多德在两部主要的伦理学著作④中都对豪迈给出了高度统一的界定，但是统一的方式却大不相同。

在《欧德谟伦理学》(EE)中亚里士多德试图将豪迈的主要含义系于荣誉：

蔑视()尤其是豪迈者特有的情感()。此外，人们似乎看重的那些东西，荣誉、生命、钱财，除了荣誉之外他什么都不看重。他会因为侮辱和被不配的人统治而感到痛苦；而得到荣誉则会让他尤其高兴。(E III.5.1232b9-14)⑤

从这里我们清楚地看到，《欧德谟伦理学》强调的是豪迈者对荣誉的看重和对侮辱的不堪忍受，这完全符合《后分析篇》中对阿尔西比亚德、阿基里斯和埃阿斯的描述。由于这种倾向，豪迈者会蔑视除了荣誉之外在其他人看来有价值的东西，亚里士多德甚至称这种蔑视为豪迈者“特有的情感”，而他认为豪迈者对荣誉的看重基于他对何种事物有价值的判断：

豪迈似乎伴随着全部德性()。在好的事物里正确判断()大与小是值得赞美的。而在这些方面有最好状态的人追求大的好。这种最好的状态就是豪迈。关于每种事物的德性都正确地判断大与小，就像明智者()和德性命令的那样，因此所有德性都伴随着它，或者它伴随着所有德性。(EE Ⅲ.5.1232a31-38)

在这里亚里士多德不仅解释了豪迈者为什么重视荣誉——基于他对事物价值的判断，同时引入了某种德性统一论，即豪迈“伴随”着所有德性，因为所有的德性都需要对什么是好的进行判断，而豪迈者作为最好的人，自然在这方面有着出色的判断，因此豪迈者也就在某种意义上统一了所有的伦理德性。但是他似乎将这种对荣誉的看重当作理所当然的，并没有解释豪迈者为什么只看重荣誉，而不看重其他外在的好。

这个德性统一论的命题同时导致了豪迈的独立性问题，也就是说豪迈如何与其他伦理德性区分，因为“关于每种事物的德性都正确地判断大与小”，此外豪迈和理智德性“明智”的区别就显得更加模糊。这种独立性上的困难进一步体现在他的另外两个说法之中：“鄙视()似乎是属于豪迈者的。每种德性都使得人们鄙视那些与理性相反的大的事物”1232a38-b1)，以及“每种德性似乎都会让人在各自的方面豪迈”(1232b23-25)。这样看来，从同为判断、让拥有者对通常的事物产生蔑视，以及其他德性也会让人在某一方面表现得豪迈这三个角度看，豪迈与其他德性的区分都不够清晰。

上面提到的这两个问题——为何只看重荣誉以及豪迈的独立性问题，虽然给亚里士多德对豪迈的理解提出了一些困难，但是似乎并没有困扰亚里士多德在《欧德谟伦理学》中的论述。但是将豪迈界定为对荣誉的看重，还导致了一个更加严重的问题，一个亚里士多德自己更清楚地意识到的问题：荣誉必然是别人赋予的，因此会导致热爱荣誉者生活在一种依赖他人，而非自足的状态之中，因此与豪迈者鄙视他人产生矛盾。亚里士多德在讨论完豪迈者看重荣誉之后，便自己提出了这个问题：“这样看来，豪迈者似乎是自相矛盾的，尤其关注荣誉同时鄙视大众和名声，这两者并不吻合”(EE Ⅲ.5.1232b14-16)。而亚里士多德在这里提出的解决办法是做出两个区分，一个关乎授予荣誉的人，他们是一般人还是本身很有价值的人；另一个关乎授予荣誉的事，是不是真的值得被授予荣誉。这样豪迈者就只是关注那些真正有价值之人因为真正值得嘉奖的事授予他的荣誉，对其他的人和事物则可以持蔑视的态度。

亚里士多德的这个解决方法虽然在一定程度上弱化了豪迈者对其他人和事物的依赖，但是并不能够保证豪迈者获得荣誉，因此还是不能保证豪迈者能够因为得到恰当的荣誉而感到快乐，或者不至于因为受到侮辱而感到痛苦，因为他们的快乐与痛苦毕竟还是建立在是否获得了应得的荣誉之上。这样看来，即便做出了这两个区分，豪迈者还是在一定程度上依赖他人和他物，并没有实现自足。

在将豪迈界定为对荣誉的看重之后，亚里士多德才引入了豪迈者对自身价值的认识，以此试图(在一定程度上)解决豪迈的独立性问题，并讨论豪迈在什么意义上是中道状态：

但是豪迈还是某种不同于其他德性的德性，因此我们还是要讨论拥有这种德性的豪迈者的特别之处。既然有些好的事物是值得给予荣誉的，而另一些就像上面区分的那样。在这些好的事物中，有些是真正宏大的，而另一些是微小的；对前者而言，有些人配得，也认为自己配得，我们要在这些人之中寻找豪迈者。(EE Ⅲ.5.1232b25-31)

由此亚里士多德的引入了一个四重区分，一方面是一个人配得到大的荣誉还是小的荣誉，另一方面是这个人自认为配得到大的还是小的荣誉，由此得到了四种品格状态。

这个表格中的三项有着非常清晰的对应，就是亚里士多德所说的豪迈这种德性所对应的过度(虚荣)和不及(谦卑)两种恶性⑥，而针对那些本身只配得到小的荣誉并且也自认为如此的人，亚里士多德只给出了一些相对模糊的评论：

上面那个区分中的第四种状态并不是完全需要指责的，但也不是豪迈，不关乎任何大的东西；因为他配不上也不认为自己配得上大的东西，因此也并不与豪迈相反。但是配得上小的东西并且认为自己配得上小的东西，似乎与配得上大的东西并且认为自己配得上它们相反。但是他并不是[完全]相反的，也不是值得批评的，因为他是按照理性的命令。依据自然他和豪迈者一样，因为他们都认为自己配得上他们真正配得上的东西。他可能会变成豪迈者，因为他认为自己配得上他实际配得上的东西。(EE Ⅲ.5.1233a16-25)

从这段话里看，亚里士多德似乎不确定该如何看待上面图表中的最后一项，它并不是真正的豪迈德性，因此似乎不值得赞美，但同时又不该受到批评；它在某个方面与豪迈相反，在另一个方面又非常相似；拥有这种品格状态的人并非豪迈者但又有可能成为豪迈者。到底应该如何理解这种配得到小的荣誉并且也自认为配得的状态，是《欧德谟伦理学》中有关豪迈的论述给我们留下的又一个问题。

二、《尼各马可伦理学》论豪迈

在上面，我们看到了亚里士多德在《欧德谟伦理学》中讨论豪迈时引发的四个困难：(1)豪迈者为何只看重荣誉，(2)豪迈在什么意义与其他德性清晰区分，(3)豪迈者似乎过于依赖他人，(4)难以给一种关乎小荣誉以及对其认识的品格状态确定位置。而当我们转向《尼各马可伦理学》时，会看到亚里士多德用另一种方式理解豪迈，并且引入了一种特别关乎小荣誉的德性，从而成功地避免或解决了上面提到的四个问题。

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中做出的最大改变就是将《欧德谟伦理学》中居于次要位置的自我认识提到豪迈问题的中心。在《尼各马可伦理学》Ⅳ.3讨论豪迈时，亚里士多德一开始就做出了这个明确的转变：

豪迈者似乎是认为自己配得到大的东西并且确实配得的人……配得到很少并且也自认为如此的人是节制的()，而非豪迈。因为豪迈是在大的事物中的，就像美()在大的身体之中，小的人可以是优雅的和有恰当比例的，但是并不美。(NE Ⅳ.3.1123b3-8)

我们清楚地看到，这个定义将豪迈者的自我认识提升到了最为突出的位置，同时试图解释《欧德谟伦理学》中最后出现的困难，亚里士多德将那些配得到小的荣誉并认为自己确实如此的人归为“节制者”，以此与豪迈者加以区分。但是这似乎又导致了另一个问题，因为节制在严格意义上是关乎身体欲望的，也就是吃、喝、性方面的欲望⑦，那么将这种关乎小的荣誉的状态归为节制严格说来并不恰当。亚里士多德似乎在一开始只是希望强调关于大小荣誉的品格状态之间存在截然的差别，而并不是真正在界定关乎小荣誉的品格，因为我们很快会看到亚里士多德对这个问题的真正解决方式是引入另一种德性。

亚里士多德接下来解释了基于自我认识的豪迈者为什么会看重荣誉，因为荣誉就是这个定义里提到的“大的东西”，是最大的外在的好：

配得([或“价值”])被说成是与外在的好有关的。我们认为其中最大的是给予神的，这尤其是那些配得的人追求的东西，也是给最高贵的人()的奖赏。这就是荣誉，因为它是最大的外在的好，那么豪迈者就关乎应得的荣誉与侮辱。(NE Ⅳ.3.1123b17-22)

这样看来，亚里士多德还是赋予了荣誉在豪迈这种德性中重要的地位，但是并不是作为豪迈者直接关注的对象，而是将荣誉作为确认豪迈者内在价值的外在奖赏或表征——人们除了荣誉之外没有更大的外在的好可以给予豪迈者了。这样亚里士多德就解释了在诸多外在的好中，豪迈者为什么尤其看重荣誉。

那么豪迈者的内在价值因何而来呢？正是因为他们的德性。在亚里士多德看来，德性是幸福的核心构成要素，是人之卓越、价值、高贵的体现。豪迈者是拥有所有德性的人，而荣誉正是有德之人应得的奖赏：

既然豪迈者配得到最大的东西，他就应该是最好的人()。因为更好的人总是配得到更大的好，而最好的人就配得到最大的。因此真正的豪迈者就必然是好的。每种德性中的宏大似乎都属于豪迈者……荣誉是德性的奖赏，是授予好人的。那么豪迈似乎就是德性的某种装饰([或“桂冠”])，因为它使得它们更加宏大，而没有它们它也不能产生。因此成为真正的豪迈者是困难的，因为如果没有高贵和好()就不可能。(NE Ⅳ.3.1123b26-1124a4)

亚里士多德在这里给出了两个理由，认为真正的豪迈者，作为最好的人，统一了其他的伦理德性。一个是豪迈使得其他德性更加宏大，另一个是没有其他德性豪迈不能产生。理解前一个理由的关键在于，豪迈者由于对自己的德性和好有着充分的认识，对于事物的重要性也有着充分的认识，因此体现出了一种能够分清主次轻重和从容不迫的气度和气魄⑧，因此会让他身上的其他德性显得更加宏大。而第二个理由强调了这种自我认识必然建立在其他德性的基础上，并非空穴来风，他必然是在其他领域都已经拥有了德性并且做得很好，才清晰地意识到自己拥有完全的德性，并基于这种自我认识发展出那样一种气度。也就是说，豪迈者的产生是一个基于其他德性和对其他德性认识的动态过程⑨，同时也是某种建立在其他德性之上的“二阶德性”。《尼各马可伦理学》中给出的这两个豪迈统一其他伦理德性的理由也避免了《欧德谟伦理学》中出现的豪迈与明智的重叠以及由德性的统一导致的豪迈的独立性问题。《尼各马可伦理学》避免了将豪迈与明智在“判断”意义上的重叠，也避免了与其他德性在判断和鄙视意义上的重叠，而是一方面强调它与自我认识的关系，另一方面通过将它看作一种既依赖其他德性又使得其他德性变得更加宏大的“二阶德性”，赋予了豪迈全新的独特地位。

因为亚里士多德将荣誉下降为豪迈者价值的表征而非豪迈者真正的关注，他也就同时解决了豪迈者看似依赖他人的问题。因为豪迈者真正在意的是自己的价值或者是否“配得荣誉”，而非荣誉本身，因此他并不会依赖他人是否实际上给予自己这些荣誉，甚至会鄙视荣誉本身：

当豪迈者从优秀的人()那里得到了很大的荣誉，他会适度地感到快乐()，认为自己得到了恰当的东西，甚至有所不足，因为没有什么荣誉配得上完全的德性()，即便如此他还是会接受荣誉，因为他们没有更大的东西可以给予他了。但是如果他被随便什么人或者因为很小的事情授予荣誉，他会完全蔑视它们，因为那些并不是他的价值所在。与此类似，他也鄙视侮辱，因为那对他来讲并不公正……他会对金钱、权力以及所有的好运和厄运都保持适度的状态……由于[对豪迈者来讲]荣誉也是小事，其他的东西对他来讲也是如此，因此显得超然()。(NE Ⅳ.3.1124a5-20)

和《欧德谟伦理学》中的豪迈者“除了荣誉之外什么都不看重”，“因为侮辱而感到痛苦”，“得到荣誉会让他尤其高兴”相比，我们看到在《尼各马可伦理学》中亚里士多德强调了豪迈者由于充分的自我价值和自我认识，而蔑视外在的好，并且对包括荣誉在内的所有外在好泰然处之，甚至鄙视来自他人的侮辱，而不是感觉自己受到了不应有的冒犯，因此他会显出一种超然的态度。这里的讨论完全符合《后分析篇》中对苏格拉底和吕桑德的描述。

我们上面提到，仅仅用“节制”来解决小荣誉及其自我认识的问题是不够的，因此亚里士多德进而引入了一种关于小荣誉的无名()德性。如果对比《欧德谟伦理学》Ⅱ.3和《尼各马可伦理学》Ⅱ.7的德性列表，我们会看到，《尼各马可伦理学》去掉了和尊严有关的三组德性和恶性，因为从《欧德谟伦理学》的实际讨论看，尊严与友好涉及的领域过于接近(都与对他人的肯定和否定有关)，坚强最终被归入与自制相似的类似德性但并非德性的状态，而明智则是一种理智德性。⑩《尼各马可伦理学》的列表补充了风趣()和我们现在讨论的这种涉及小荣誉的无名德性，但是风趣其实在《欧德谟伦理学》Ⅲ.7.1234a3-23也有相当详细的讨论，只是没有像在后者那里一样被称为德性。也就是说相比《欧德谟伦理学》，《尼各马可伦理学》真正增加的只有这一种涉及小荣誉的德性，增加这种德性，并建立它和豪迈之间的某种平行关系，一方面是为了要给慷慨这对分别涉及小的和大的花费的德性找到对应。但是另一方面，也是可能性更大的内在解释恰恰是在《欧德谟伦理学》最后亚里士多德含糊其辞的那个问题。因此亚里士多德想出了新增一种无名德性的方式来解决这个问题：

似乎有一种关乎荣誉的德性，它与豪迈的关系同慷慨与大方的关系相同。因为它们两个都远离宏大的东西，而让我们用应该的方式对待适度和小的事物。就像接受和付出金钱有一个中道状态、过度和不及，我们也可以比应该的更多或更少地欲求荣誉，我们也可以从应该的来源和以应该的方式欲求荣誉。(NE Ⅳ.4.1125b2-8)

用这种方式，亚里士多德最终成功地将关乎小荣誉的品格状态与豪迈区分开来，并且毫无争议地将这种自己配得到小的荣誉并且也认为如此的人称为“值得赞扬的”，从而避免了《欧德谟伦理学》中那种模糊的表述。至此，我们看到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中关于豪迈的讨论成功地解决了《欧德谟伦理学》中的所有问题，因此是一个更为成熟、更为成功的论述。

在此基础上，亚里士多德给出了关于豪迈者一幅著名的“素描”(Ⅳ.3.1124b6-1125a17)，提到了豪迈者的诸多特征，我们可以看到，这些特征完全可以从之前讨论的几个核心特征中推论出来。这里将亚里士多德讨论到的特征做一些概括，并且看看它们如何从前面的核心特征中推论得出。(11)(1)豪迈者远离一般人热衷的事物，不喜欢小的危险，而在大的危险面前毫不吝惜生命。这是因为他们能够分辨事物的价值，只追求大的事物，并且像勇敢之人一样，将最高贵的事物，而非无条件地延长生命作为自己追求的目标。(2)豪迈者愿意施惠于人而羞于接受他人的恩惠。这是因为作为行动者(而非被动者)施惠于人才能体现豪迈者的德性和价值，因此当他们接受了好处，也要加倍奉还，让之前的施惠者重新变成受惠者。(3)豪迈者只想要胜过优秀的人，而在一般人面前表现得温和适度。这是因为优秀的人激发豪迈者的竞争意识，想要在他们面前成就更大，证明自己的价值，但是他们因为对自己的价位充满自信，并不需要与一般人竞争，而且因为他们因为拥有友好、真诚等与人相处的德性，因此并不轻易冒犯他人。(4)豪迈者不隐瞒自己的意见，追求真相，公开对别人的友善与鄙视。这也是因为豪迈者对自己的德性有着充分的认识，并不在意别人对自己的看法，因此待人更加开放坦诚。(5)豪迈者的钱财不是为了赚钱，而是自足。这是因为在亚里士多德看来赚钱本身并非高贵的事物，而只是关乎生活必需，因此豪迈者只需要一定的财产实现自足，更多的财产则会被用于更大的事业。(6)豪迈者行动很慢、讲话稳重、声音低沉。这是因为作为其他德性的“装饰”，豪迈者需要一些外在的条件，使得他们能够显示出豪迈者应有的泰然气度，就像亚里士多德说外在的好虽然不是幸福最核心的要素，但是缺少了也会减损人的幸福一样(12)，如果没有了这些外在特征，一个豪迈者恐怕也很难真的让人有豪迈之感，比如我们大概很难设想一个娘娘腔的伯里克利(Pericles)站在公民大会中“豪迈地”给雅典人指点江山。

当亚里士多德在《后分析篇》中将豪迈作为例子提出时，他很清楚看重荣誉与泰然面对命运是他需要综合的两个方面，在两部主要的伦理学著作中，亚里士多德也确实希望将这两方面的含义加以综合。在《欧德谟伦理学》中，他试图以荣誉为主线进行综合，但是在解决了一些问题的同时也引发了更多的困难。因此当他在《尼各马可伦理学》中再次讨论各种伦理德性时，亚里士多德大规模地改写有关豪迈的部分，将讨论的重点从荣誉转向了自我认识，并且用这种自我认识来理解泰然面对命运，此外还增加了一个关乎小荣誉的德性。

有了上面的这些讨论，如果再回头重温一下有关豪迈的诸多争论，我们就不难看出，从学说内在的理路看，《尼各马可伦理学》关于豪迈的讨论应该晚于《欧德谟伦理学》，并且更加成熟，这也从某个角度支持了前者整体而言比后者更晚、更成熟的看法。当亚里士多德讨论豪迈者的时候，他是在描述一种非常理想的品格类型，但并非超出现实意义上的“理想”，而是当一个人拥有了全部德性之后所具有的品格状态，也就包括了德性令我们欣赏和赞叹的审美维度。我想亚里士多德最终会愿意称明智的政治家伯里克利和吕桑德为豪迈者，也会愿意称集各种德性于一身的苏格拉底为豪迈者。(13)他在描述豪迈者时，并没有以哲学家或政治家(分别代表理论理性和实践理性)为着眼点，而是关注各种伦理德性的统一，这种统一可能在一个只有实践理性的人身上体现，也可能在一个拥有理论理性的人身上体现。亚里士多德对豪迈者的素描没有任何反讽的意味，而是非常严肃地刻画了豪迈者的形象。这种德性，作为伦理德性的“装饰”和“桂冠”，堪称伦理德性中地位最高的一个，对于亚里士多德的伦理学有着特殊的意义。他的这个讨论也绝非仅仅受制于当时雅典贵族的价值观，而是非常自觉地对人们通常的观念进了综合，从人的自然情感和自我认识的角度进行了哲学化的提升，这种德性虽然日后在基督教主导的观念下受到了挑战，但是人们永远会仰慕拥有完全德性以及在命运面前泰然自若的人，因此“豪迈”在今天也依然有它的价值，可以成为我们生活的现实理想。

本文的基本内容曾在慕尼黑大学Ch.拉普教授主持的“亚里士多德论情感”的课上做过报告。笔者感谢拉普教授的问题和建议，还要感谢程炜对本文初稿所做的评论。

①关于这个概念在古希腊的日常用法，参见高蒂尔(Gauthier，1951：ch.1-2)与多佛(Dover，1974：78，190-195)。

②《后分析篇》Ⅱ.13.97b15-25，根据亚里士多德这部著作的1949年版本(Aristotle，1949)翻译。

③洛威(Rowe，1971：49)和肯尼(Kenny，1978：232-233)都认为亚里士多德在具体伦理德性的讨论上虽然略有差别，但是这些差别对判定两部伦理著作的先后顺序没有帮助。

④笔者在这里不过多涉及争议较大的《大伦理学》，但是值得注意的是《大伦理学》Ⅰ.25关于豪迈的简短讨论，与《欧德谟伦理学》高度一致。

⑤《欧德谟伦理学》的翻译依据亚里士多德这部著作1991年版本(Aristotle，1991)；《尼各马可伦理学》(NE)的翻译依据亚里士多德这部著作1894年版本(Aristotle，1894)。

⑥因此我们很容易回应有些学者关于豪迈不是中道的质疑。虽然豪迈关乎大的德性，因此在某种意义上是“极端”的状态，但是这并不妨碍它同时是一种中道，因为每种德性，就它是“正确”的而言，都是一种极端(参见NE Ⅱ.6.1107a6-8)。

⑦EE Ⅲ.2.1230b36-37; NE Ⅲ.10.1118a23-26.

⑧参见NE Ⅳ.3.1124b7-9，22-26，1125a9-16。

⑨笔者同意克里斯普(Crisp，2006)对这个动态过程的分析。这也在一定程度上解释了在《欧德谟伦理学》中亚里士多德为什么认为能清楚地认识自己配得到小荣誉的人有可能发展成豪迈之人。

⑩关于友好与尊严的讨论参见EE Ⅲ.7.1233b29-38；关于坚强的讨论参见EE Ⅵ(=NE Ⅶ).7.1150a13-15；关于明智作为理智德性的讨论参见EE V5(=NE Ⅵ.5)。

(11)亚里士多德这里给出的“素描”很可能结合了理论的推论与经验的观察。笔者反对斯托弗和波兰斯基(Stover and Polansky，2003)和帕卡鲁克(Pakaluk，2004)认为亚里士多德在“素描”中提到的豪迈者的各种特征对应不同的伦理德性。他们所讨论的对应除了个别的(比如勇敢)之外都显得非常牵强。

(12)亚里士多德在NE Ⅰ.8.1099a31-b6讨论了外在好两方面的特征，一个是作为幸福的条件，另一个是如果缺少了会减损幸福。关于外在好的经典讨论，参见库珀的看法(Cooper，1985)。

(13)但是阿尔西比亚德、阿基里斯和埃阿斯在严格意义上很难被称为豪迈者，因为他们显然缺少了很多伦理德性，比如节制和温和。

参考文献：

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